Эволюционизм в мифологическом мышлении народов Древнего Востока

Идея о развитии всего сущего – одна из древнейших в истории научной мысли. Её
истоки восходят к началу философского мышления в древнейших цивилизациях Востока и
оформляются в философском пространстве античного мира. Причиной возникновения этой
идеи являются доступные для наблюдения изменения в окружающей неживой природе, в
индивидуальном развитии растений и животных, и самого человека на протяжение его
жизни. Устная традиция сохраняла сведения об окружающей среде во времена
предшествующих поколений и фиксировала изменения окружающего пространства.
Само существование человека и среды обитания ставило вопрос о происхождении мира
и его элементов, подталкивая человеческую мысль к идее развития. А появление форм
коллективного труда, связанных с необходимостью мелиоративных мероприятий, таких, как
создание дамб, заливных полей, оросительных и водоотводящих каналов, с возведением
крепостных стен, храмов и дорог наглядно демонстрировало изменяемость мира под
действием его обитателей. Смена правителей, нашествия завоевателей, падение старых богов
и взлёт новых убеждали человека, что мир изменчив по своей природе и что это свойство
присуще ему изначально.
Первоначально человек подметил циклические изменения в природе, как наиболее
очевидные и наглядные. В процессе обобщения обыденного опыта он заметил, что при
повторении элементов естественного цикла они не являются точной калькой, а лишь
подобием друг друга, и что мир изменяется не только циклически, но и линейно. Эти выводы
закреплялись и наблюдениями за катастрофическими природными явлениями, такими, как
пожары, наводнения, ураганы, извержения вулканов, после которых окружающая среда не
возвращалась в первоначальное состояние, однако продолжала изменяться с течением
времени.
В этих условиях появление идеи развития на самых ранних этапах становления
человеческой мысли является закономерным следствием человеческого бытия в постоянно
изменяющемся географическом пространстве. Эта идея отражена в наследии человеческой культуры, первоначально в мифах, затем в философии и, наконец, в классической и
постклассической науке. Закономерность появления идей о развитии сущего заключается в
том, что они не могли не возникнуть; потому что, с одной стороны, мир изменчив, с другой
стороны, человеческий мозг способен отражать в сознании эти изменения, а с третьей
стороны, посредством речи (а затем письменности и иных способов передачи информации)
люди могли транслировать образы мира от поколения к поколению, накапливать новые
знания и развивать мировоззренческие идеи.
В эпоху древнейших цивилизаций универсальным способом фиксации представлений о
мире природы, мире людей и мире идей служил миф – особый способ коллективного
отражения окружающей действительности в общественном сознании и особая форма
познания, в результате которой рождалось красочное символическое художественное
описание исторического и интеллектуального опыта предшествующих поколений. Идеи
развития мира нашли отражение в самых ранних мифах.
В космогонии Месопотамского цивилизационного пространства «Когда вверху» идея
эволюции проявляется в смешении божества Тиамат, символизирующего солёные воды
Океана, с божеством Апсу, символизирующем пресные воды рек, в результате чего родились
все другие боги, и мир стал другим [9, с. 32-35].
В поздней ведийской культуре эта идея зафиксирована в космологическом гимне
«Насадия-сукта» «Ригведы». В нём говорится, что вначале не было мира, а было лишь нечто
единое, которое само по себе дышало; но оно было наделено принципом перемены самого
себя безличной силой, двигающей процесс его изменения. Эти идеи находят продолжение в
«Брахманах», в которых встречаются разрозненные мысли о возникновении и развитии
мира, в частности, его отдельных стихий на основе воды. В учении философа Уддалаки
природе приписывается творческое начало.
В старейшем индийском философском учении санкхья утверждается принцип эволюции
материи, которая из аморфной, нерасчленённой формы преобразовалась в мир существ и
предметов.
Аналогичные протоэволюционистские суждения имели место и в древней китайской
философии. В наибольшей степени они проявились в религиозно-философском учении
даосизма, согласно которому всё в мире находится в постоянном движении и изменении, а
сам мир и его элементы непостоянны и конечны. Согласно воззрениям Цзоу Яня, который
создал умозрительную концепцию развития мира на основе противоборства и смены пяти
элементов (у син): воды, огня, дерева, металла и земли. По его представлениям, развитие
природы и общества происходит циклично путём повторения пяти фаз, соответствующих
перечисленным элементам. Но в то же время он время признаёт восходящее развитие от
глубокого мрака, которому нельзя найти истока, до современного ему мира.
Особенности социально-экономического развития древних восточных обществ,
отмеченные в работах Л.С. Васильева и отличные от механизмов античного
цивилизациогенеза [3, т. 1, с. 16-19], более подробно рассмотренных Ж.-П. Вернаном [4], не
позволили общественной мысли на Востоке прейти от мифологического и философского
познания к рациональному познанию мира.
В Древнем Китае развитие логики в рамках выросшей из философии моизма школы
имён, вплотную подошедшей к открытию категорического силлогизма, было прервано
циньской реакцией, ознаменовавшейся жесточайшими преследованиями конфуцианства и
всех других философских течений, кроме легизма, сосредоточившего главное внимание на
вопросах социально-экономических изменений в период сражающихся царств. В связи с
этим, развитие формальной логики было прервано, что привело к укоренению особого стиля
дальневосточного мышления на методологической основе моизма. Главным методом
мышления в дальневосточной традиции до сих пор является рассуждение по аналогии,
совокупный анализ всех взаимосвязей элементов объекта мышления и пренебрежение к
дедукции и индукции как методам познания. При таком мышлении, которое я назвал бы
объектно-распределённым (авторский термин – А.С.), все связи между элементами n системы рассматриваются одновременно как равно важные, причём число связей
математически закономерно увеличивается с опережающим нарастанием по отношению к
числу элементов. В отличие от индукции, в которой мы имеем перебор частных случаев с
последующим формулированием общего вывода, при объектно-распределённом мышлении
все элементы системы и все связи между ними мыслятся одновременно и как равнозначные.
Этот тип мышления есть антипод тому античному натурализму, который Ж. Делёз понимает
как “мышление о бесконечной сумме, все элементы которой не даны вместе сразу” [7, с.
365]. В традиционном неантичном мышлении, напротив, все элементы даны вместе сразу.
Данный случай с точки зрения математики представляет собой тип соединений,
называемый перестановками. Для вычисления количества связей в системе с конечным
числом элементов применяется формула:
Pm = 1·2·3 … (m-1) m = m!
где Pm – общее число перестановок из m элементов.
Возьмём условный объект мышления «сущее», который состоит из трёх различных
между собой элементов (к примеру, мир, бог, человек) и проследим количество возможных
комбинаций между элементами этой системы.
Найдём число перестановок из трёх элементов:
P3 = 1·2·3 = 6
Шесть связей легко доступны для равномерного объектно-распределённого умственного
анализа.
Добавим в наш условный объект два элемента (к примеру, хаос и потенция). Количество
связей между элементами нашего объекта мысли резко увеличится и составит:
P5 = 1·2·3·4·5 = 120
Это требует уже большого напряжения ума для создания полного целостного образа
объекта.
При добавлении ещё двух элементов (к примеру, цель и разум) число связей составит:
P7 = 1·2·3·4·5·6·7 =5040
Это уже явно выходит за рамки физиологических возможностей человеческого мозга к
созданию слитного образа, без выделения главного, т.е. без изъятия из мыслительного
процесса какого-либо числа связей между элементами объекта восприятия или мысли.
При таком характере познавательного мышления число суждений, применяемых для
характеристики объекта, в котором важность всех связей между его элементами мыслится
как равнозначная, не ограничивается самим мышлением. Методы вычленения главного,
наиболее существенного в объекте мысли, не развиваются, а философские учения не
порождают дискретного по своей сути рационального мышления, которое способно
полностью абстрагироваться от чувственного восприятия и сосредоточиться на
существенных признаках объекта мысли, освободив мышление от анализа несущественных
деталей.
В другом цивилизационном центре древнего мира, Индии, вопросами методологии
познания занимались школы вайшешика и ньяя. Однако по своей сути эти учения были
теологическими и этическими. Потребовалось полтора тысячелетия, чтобы последняя из них
породила навья-ньяю (новую ньяю), в рамках которой на рубеже Нового времени её
последователи начали изучение закономерностей правильного мышления, выделили
отдельные логические категории, исследовали критерии истины и предприняли попытку
сформулировать принципы логического анализа, почти через две тысячи лет после
Аристотеля. Тем не менее, в силу ряда причин внутреннего свойства эта логика даже в Новое
время не породила рационального познания.
Главной причиной, блокирующей рационализм в мышлении, было допущение в качестве
основного и даже единственного средства познания только чувствования. Это
обстоятельство не позволило отделить рациональное познание от чувственного, рассуждение
от восприятия, абстрактное от конкретного, идеальное от материального и сформировать
чистый идеальный образ объекта исследования как нематериальную субстанцию для умственных манипуляций. Чувствование как средство познания неизбежно возвращало
философскую мысль к идеям круговорота в развитии, т.к. цикличный характер изменений в
окружающем мире с точки зрения непосредственного восприятия, довлел над всеми
остальными, в то время как линейный (эволюция) не был столь очевиден.
Второй причиной было позднее, лишь с XIII в. развитие логики, что также объясняется
устоявшимися традициями чувственного познания. Из первого и второго проистекала третья
причина: логические категории в логике новой ньяи намертво привязывались к
чувствованию, которое и было основанием как для непосредственных заключений, так и для
заключений по аналогии. Этим навьньяики продолжали традицию более ранней
философской школы миманса, в которой основой вывода являлся акт восприятия вкупе со
знанием, происходящим из веры.
Третьей причиной был пятичленный (тавтологический) силлогизм, при котором,
вследствие его громоздкости, характер вывода не был столь очевиден, как в аристотелевом
категорическом силлогизме. В индийской логике долгое время отсутствовали средства
выражения всеобщности. Критика избыточности пятичленного силлогизма Нагарджуной и
трехчленное правило (трайрупья) не изменили ситуацию, т.к. «правило Трайрупья в
синкретической ньяя-вайшетике было трансформировано в правило «пятиаспектности»
(панчарупья) основания» [8, с. 38].
Для рождения рационального познания было необходимо: сконцентрировать
чувственный опыт на отдельном предмете, ограничить число одновременно мыслимых
объектов и связей межу ними, оторвать знание от веры, вооружить познание таким способом
мышления, который позволял бы создавать в полной мере абстрактные идеальные
построения как оторванный от любого чувствования умственный образ объектов и явлений
материального и нематериального свойства. На Востоке условия для этой революции в
мышлении не возникли.